Skip to Content

Protestant

Syndikovat obsah
Updated: 47 min 24 sek zpět

Církev musí investovat spravedlivě, ekologicky, humánně

Pá, 11/09/2018 - 12:01
Církev musí investovat spravedlivě, ekologicky, humánně Protestant Pá, 09/11/2018 - 12:01 Áron Tkadleček David Pfann Číslo 9/2018

Co znamená spravedlivě investovat?

Áron Tkadleček: Pro mě by bylo spravedlivé investování takové, jímž nikoho nepoškodím a nikomu neublížím a naopak poskytnu finance někomu, kdo hospodaří spravedlivě a ohleduplně a s ohledem na mně (nebo křesťanství) blízké ideály.

David Pfann: Ještě bych ale doplnil, že teď mluvíš o investování v tom už trochu zúženém pohledu, kdy investování rovná se půjčování peněz s úrokem. Investovat ale můžeme i do vlastních kapacit, můžeme využít současného dostatku peněz ke zlepšování situace té materiální složky ČCE, jako jsou opravy far a kostelů, nebo různých budov spravovaných Diakonií a podobně. To se do určité míry děje a je to dobře. Tohle pojetí investování je pak samozřejmě mnohem „bezpečnější“, než ukládání peněz do nějakých fondů, protože má církev svoje finance pod svojí přímou kontrolou.

Je to reálné? Nevede usilování o zisk ve výsledku vždycky k něčemu nespravedlivému, neohleduplnému?

ÁT: K téhle otázce jsme se dostali, když jsme o naší snaze, aby ČCE přestala investovat peníze do fosilních projektů, diskutovali na Facebooku. Osobně mi je ten pohled, který zmiňuješ docela blízký. Myslím, že pokud má člověk co nejdůsledněji uplatňovat morální ideály, k zisku to při dnešním nastavení společnosti nepovede.

Například pokud chcete jako podnikatel dodržovat úplně všechny environmentální standardy, starat se co nejlíp o zaměstnance, zaměstnávat těžko zaměstnavatelné, musí to být opravdu těžké a založené na nekonečné snaze, a zisku dosáhnete těžko. A pak je tu i otázka, proč nemáte ve stejné oblasti neziskovku nebo nepracujete míň a nepomáháte dobrovolně jinde.

Každopádně na investování církve za současných podmínek mám menší nároky. Malí podnikatelé mi pro investování přijdou asi vlastně fajn. Pro začátek by se nemuselo investovat alespoň do věcí, které jsou prokazatelně škodlivé a ničí naši budoucnost. Zatím jsme nebyli vyslyšeni ani v tom.

DP: Pokud bychom se v tomhle snažili dosahovat nějaké pomyslné dokonalosti, reálné to rozhodně není. Už základní podmínky umožňující investování jsou v praxi obvykle nespravedlivé ze své samotné podstaty – na jedné straně je někdo, kdo má víc peněz, než aktuálně potřebuje, na druhé straně někdo, kdo těch peněz potřebuje víc, než kolik jich aktuálně má. Což je samozřejmě strašně zjednodušující, ale vlastně je to i základ určité podoby úplného odmítnutí jakékoli formy investování – takové to u mnoha lidí zvláště v církvi stále přítomné automatické odmítání jakéhokoli půjčování na úrok, protože „je špatné, aby peníze vytvářely peníze“. V přímé konfrontaci mezi tímhle radikálním odmítnutím investování a pragmatickým postojem maximalizace zisku, který si nepřipouští určitou odpovědnost, jež s investováním souvisí, pak ale nakonec vyhrává spíše ten pragmatismus. Spíše než jeden nebo druhý extrém tak v tuto chvíli prostě potřebujeme nějakou rozumnou střední cestu, k níž se propracujeme skrze otevřenou diskuzi. Investování asi nikdy nebude úplně „čisté“ a ponese si určitý cejch „světskosti“, ale to samo o sobě by nemělo nikdy být ospravedlněním pro úplnou bezzásadovost v tom, jak s finančními prostředky pracovat.

Jak investuje ČCE?

ÁT: Celkově je podle mě investování ČCE hodně nepřehledné. Zdá se mi, že krom lidí, kteří investování organizují, vlastně nikdo nemá moc tušení, kam tyto peníze putují. Myslím, že by bylo skvělé, kdybychom všichni přesněji věděli, jak s těmito penězi nakládáme.

Nám se po pátrání na internetu podařilo najít, že ČCE investuje do dvou soukromých investičních fondů, které peníze poskytují dále. Fondy mají hodně široké portfolio, ale mimo jiné z jejich výročních zpráv vyplývá, že poskytují peníze třeba fosilním korporacím jako OMV nebo MOL. Asi by se v jejich investicích dalo najít mnoho dalších podivných věcí. A možná se také už investice mezitím změnily, vycházíme ze starších výročních zpráv, protože ty nové ještě nejsou dostupné.

Myslím si, že to není správné.

DP: S tím naprosto souhlasím. Vlastně mi spíš přijde, že slovo „nepřehledné“ zdaleka nevystihuje to, jak velká propast se postupně vytvořila mezi řadovými členy a členkami naší církve s jejich představou o církevních penězích a realitou správy našich financí v investičních fondech. Mám pocit, že naše církev pořád částečně chápe sama sebe prostřednictvím toho karafiátovského obrazu broučků – evangelíků, žijících soběstačně v chaloupkách. Ten je na jednu stranu hrozně silný a v něčem i pro dnešek inspirativní, na druhou stranu není moc v souladu s realitou dnešní ČCE.

Abych víc přiblížil, jak to celé investování konkrétně vypadá: ČCE si najala dvě společnosti, které se na na správu peněz a jejich investování specializují. Část svých financí určených na každodenní provoz různých církevních záležitostí si církev ponechala přímo ve své správě, zbytek aktuálně nepotřebných peněz pak rozdělila na dvě části, které svěřila těmto společnostem. Ty je spravují v podobě těch investičních fondů, o nichž mluví Áron. Jen pro představu, o jakých penězích se tu bavíme – oba tyto fondy byly v roce 2015 založeny každý s výchozí částkou 100 milionů korun, přičemž od té doby jsou do obou ukládány přebytečné církevní finance a současně postupně přibývají peníze z úroků z již investovaných peněz. Dnes tedy můžeme mít na každém z obou fondů zhruba po 150 milionech korun. Ve „velkém“ světě to vlastně zas tak velké peníze nejsou, z hlediska řadového karafiátovského broučka je to ale docela slušný obnos ležící na jedné hromadě.

Můžete popsat, v čem přesně spočívá vaše práce? Jak a do čeho můžete zasahovat? A jak moc je to potřeba?

ÁT: Za mě je hlavním cílem naší snahy, aby ČCE přestala investovat do fosilních paliv. Mimo to jsme taky chtěli v církvi upozornit na neprůhledné investování a problematiku klimatické změny (a obecně ekologie), což jsou témata, která se podle nás podceňují.

Napadlo nás, že by o takové věci jako změna investování mohl rozhodnout synod, takže jsme se o tom nejdřív bavili s různými lidmi a synodály. Domlouvali jsme se také s Markem Drápalem z církevního odboru pro životní prostředí, který připravil komplexnější investiční kodex. Nakonec kodex nebyl na synodu schválený, ale debata o něm se přesunula na příští synod.

Myslím si, že to, co děláme, je potřeba. Pokud mám mluvit konkrétně, tak třeba klimatická změna – pokud proti ní nebudeme nic dělat a budeme dál spalovat fosilní paliva – bude mít podle vědců katastrofální důsledky. Studie jejích sociálních dopadů mluví o stamilionech klimatických uprchlíků, tedy lidí, kteří přijdou o své domovy a živobytí, o přiživování válek a konfliktů o zdroje, o prohlubování chudoby a nerovnosti. Na tom bychom se neměli podílet. A pokud to mám vzít obecněji, myslím, že církev by měla být nositelkou pozitivních změn ve společnosti. Vnášet do ní jiné hodnoty, než je zisk, a nepřijímat logiku jeho fungování. Proto jsou potřeba snahy, jako je ta naše .

DP: Nevím, jak se v tomhle vlastně s Áronem potkáváme, ale za mě je v tomhle bodě rozhodně fér zmínit, že momentálně nám naše investice skutečně generují peníze, celý systém funguje a striktně finančně vzato je naše církev asi na dobré cestě k samostatnosti a dlouhodobé udržitelnosti. A je tomu tak díky nasazení a práci mnoha obětavých lidí, kteří církevní peníze spravují a na rozdíl od nás laiků se v problematice církevních financí skutečně dobře orientují. Vnímám to tak, že tou naší „prací“ by rozhodně nemělo být jen rozkopávání práce někoho jiného. Současně si ale myslím, že i v rámci církve, nebo možná právě v rámci církve, bychom měli být schopní rozvíjet schopnost uvědomovat si sdílenou zodpovědnost, mít zájem o širší souvislosti našich činů nebo právě otevřenost a svobodnou diskuzi nad závažnými problémy. A s tím je zkrátka současný přístup k financování a částečně i ke správě celocírkevních záležitostí obecně často v rozporu. Nevím, jestli to tak skutečně je, ale přál bych si, aby naše malá iniciativa přispěla k tomu, že v rámci církve se o těchto věcech začne diskutovat. A ten další krok už naťukl Áron – církev má nebo by alespoň mohla mít i svoji úlohu v rámci celé české společnosti. A ta středně velká hromada peněz na našich účtech může spolu s tou trochou našeho sociálního kapitálu představovat docela slušnou páku. Jasně a srozumitelně veřejně komunikované rozhodnutí o divestování našich fondů z aktivit přispívajících ke změně klimatu a k dalšímu poškozování životního prostředí by nejspíš ani v českém veřejném prostoru nezůstalo bez odezvy.

Jak vnímáte návrh zdanit církevní restituce a také debaty, které vyvolal?

ÁT: Debata o církevních restitucích je hodně ožehavé téma, cítím, že se mnoho lidí osobně dotýká. Já se neodvažuji soudit, jak dobře je vyměřené, kolik peněz a majetku mají církve dostat. Od začátku té debaty mi ale přijde velmi relevantní obava, že až se církve odloučí od státu, povede to k tomu, že přijmou ve svém fungování neoliberální tržní logiku.

Chápu, že pro spoustu lidí jsou peníze nepříjemné téma. Myslím ale, že pokud chceme problémy spojené s penězi řešit, to nejhorší, co můžeme dělat, je ignorovat je. Měli bychom přemýšlet na spravedlivým a správným zacházením s penězi, protože v dnešním světě hrají zásadní roli.

DP: Upřímně to také nesleduji nijak detailně. Dost zásadní je pro mě argument, že to v podstatě není možné protlačit právně, a vlastně doufám, že tomu tak nakonec skutečně bude. Připadá mi, že ta debata je klasickým příkladem obecné neschopnosti docházet konsenzu v zásadních věcech. Nějak se nedaří nastartovat proces skutečně konstruktivní veřejné diskuze, který by nás dovedl k řešení sice ne dokonalému a naprosto spravedlivému, ale obecně přijatelnému, funkčnímu a v zásadě nezpochybňovanému. Vyřízeno, hotovo, jdeme dál… Místo toho ale často končíme s podivnými polovičatými kompromisy, na nichž někdo vydělá, ale dost lidí zůstane tak nějak mimo, odcházejí s pachutí související s tím, že se jich vlastně nikdo na nic neptá a možná je taky někdo tak trochu odrbal. Není pak divu, že tyhle neuspokojivě ukončené debaty mají tendenci se stále znovu otvírat, zvláště když se to hodí pro dosažení aktuálních cílů některého z politických aktérů. Místo toho, abychom se pak postupně propracovávali k řešení skutečně zásadních problémů, neustále se cyklíme v nijak zvlášť se nevyvíjející debatě o stále méně aktuálním problému, který zapleveluje náš veřejný prostor. Tohle je samozřejmě trochu strejcovské nadávání, jak je všechno špatně. Určitě přitom najdeme spoustu příkladů, kdy i dost dlouhá a spletitá veřejná debata nakonec dospěla k nějakému kvalitativnímu posunu a smysluplnému závěru. U restitucí mám ale spíš pocit, že mají potenciál zařadit se po bok celospolečenských debat typu „měli jsme se bránit?“, „Dunaj–Odra–Labe“ nebo třeba „Mariánský sloup“, u nichž není pochyb o určité závažnosti tématu, nicméně diskuze je reálně dost mělká a přitom zvládá okupovat nemalou část kapacity mediálního prostoru, v němž pak nezbývá místo pro věci, které skutečně hoří. Jako třeba, jaká by měla být role církví tváří v tvář aktuálním hrozbám jako je blížící se klimatická katastrofa, zjevná krize demokracie nebo nárůst nerovnosti a obecného vzájemného neporozumění ve společnosti.

Za rozhovor děkuje Jan Škrob

Pasiž beránky mé

Pá, 11/09/2018 - 12:00
Pasiž beránky mé Protestant Pá, 09/11/2018 - 12:00 Tomáš Trusina Číslo 9/2018

Zabýval jsem se nedávno opět textem ze závěru evangelia podle Jana, kde Ježíš mj. pověřuje Petra pastýřskou službou. Janovo vyprávění mne při prvním čtení dráždívá jakýmsi vzduchoprázdnem, v němž Ježíšova slova zaznívají. Jakoby mělo tendenci odpoutávat se od světa zkušeností, jimž se říká „reálný život“. Podobně i scéna na břehu Tiberiadského jezera, kde se Ježíš pověřuje Petra „Pas mé beránky“. K čemu se to pastýřství vztahuje?

Vzal jsem si tentokrát na pomoc román Heinricha Bölla Biliár o půl desáté, v němž ozvěna téhle evangelijní pasáže hraje klíčovou roli. Dilema, zda se jako pastýř postavit za bezbranného beránka, řeší jedna z hlavních postav tváří v tvář šikaně, kterou na spolužákovi (a jak později vysvitne – „beránkovi“) provádějí spolužáci inspirovaní nacistickým násilnictvím.

„Pojď,“ řekl Schrella, „tamhle jdou, neslyšíš?“ Uslyšel jsem je, chodník se už otřásal jejich kroky, povídali si, kam odjedou zanedlouho na prázdniny.

Za chůze bylo snadnější se zeptat:

„Proč to,“ zeptal jsem se, „proč to? Jsi Žid?“

„Ne.“

„Tak co jsi?“

„Jsme Beránci,“ řekl Schrella, přisahali jsme, že se nikdy ani nedotkneme Bůvolí svátosti.

„Beránci.“ Měl jsem strach z toho slova. „To je nějaká sekta?“ zeptal jsem se.

„Něco takového.“

„Ne strana?“

„Ne.“

„To já bych nemohl,“ řekl jsem, „já bych nemohl být Beránkem.“

„Ty chceš ochutnat Bůvolí svátost?“

„Ne,“ řekl jsem.

„Jsou i pastýři,“ řekl, „kteří neopouštějí stáda.“

„Rychle,“ řekl jsem, „rychle, jsou už moc blízko.“

Sešli jsme dolů tmavým průchodem na západní straně, ještě jsem na okamžik zaváhal, když jsme se dostali na silnici; já měl jít domů vpravo, Schrella vlevo, nakonec jsem se však dal s ním nalevo cestou proplétající se mezi ohradami, sklady uhlí a rodinnými zahrádkami směrem k městu. Zastavili jsme se za prvním zákrutem, ponořeni do příkrovu mlhy, pozorovali jsme stíny spolužáků, které se pohybovaly nad zábradlím mostu jako siluety, naslouchali jsme hluku jejich kroků, jejich hlasů, jak sestupovali po schodech průchodem, dunivé ozvěně okovaných bot, a jeden hlas zavolal: „Nettlingere, Nettlingere, počkej.“ Nettlingerův silný hlas vrhl přes řeku divokou ozvěnu, která se roztříštila o mostní pilíře, vrátila se k nám, ztratila se kdesi mezi zahradami a skladišti za námi. Nettlingerův hlas volal: „Kdepak je ten náš Beránek a jeho Pastýř?“ Tříštící se smích nás zasypal jako střepy.

„Slyšels?“ zeptal se Schrella.

„Ano,“ řekl jsem, „Beránek a Pastýř.“

H. Böll tu případně vystihl, že postoje inspirované evangeliem budeme muset vždycky zaujmout uprostřed konkrétní reality tohoto světa. Tady nás Kristovo „pasiž beránky mé“ učí objevovat lidi, kteří ve své bezbrannosti nebo ve svých postojích volají po pastýřském zastání. Čím dál větší problém je ovšem domluvit se, kteří to jsou. Chceme-li odhalit, čím beránky ohrožuje naše doba – a co je naopak její „bůvolí svátost“, jíž je potřeba se vystříhat, nepomůže nám pouhé poučení z minulosti, protože současné ohrožení přichází často z úplně jiného kouta než v době třeba i nedávné. V tom spočívá lest dějin. Je jí vystaven (a ohrožen) každý, kdo vytušil, že obstát v životě znamená vystavit se výzvám, jež klade realita doby, v níž právě žiji. Té lsti se nevyhneme, utečeme-li se do církevní soběstřednosti nebo pouhého opakování poučení z minulých krizových vývojů.

Nechceme-li utíkat z nesnadných dilemat své doby, nenechme si především namluvit, že soucit, který překračuje hranice zaběhaných či vnucovaných škatulek, je pouhá naivita. Nevzhlížejme k autoritám, které nahánějí strach, neposlouchejme vlastní předsudky ani cizí lhaní. A jako křestané se moc neutápějme v starostech o církev. Koneckonců, církev, která moc nepečuje o sebe, ale staví se po bok různě naháněným a bitým beránkům, ta si nejen může být jistá, že ji ocení její Pastýř, ale po čase si (aspoň u někoho) získá renomé i v této časnosti. Renomé rozhodně křesťanštější, než apoštolé a pastýři, kteří vytrubují do církve a světa nesnášenlivost a zastrašování.

Kázání Dalibora Antalíka Copak já jsem Bůh? Text: Genesis 29,15–30,24

Pá, 11/09/2018 - 11:59
Kázání Dalibora Antalíka Copak já jsem Bůh? Text: Genesis 29,15–30,24 Protestant Pá, 09/11/2018 - 11:59 Dalibor Antalík Číslo 9/2018

Gn 29,31–30,24

Když Hospodin viděl, že Lea není milována, otevřel její lůno. Ráchel však zůstala neplodná. Lea otěhotněla, porodila syna a pojmenovala ho Rúben; řekla totiž: „Hospodin viděl mé pokoření; nyní mě už bude můj muž milovat.“ Otěhotněla znovu, porodila syna a řekla: „Hospodin uslyšel, že nejsem milována, a dal mi také tohoto.“ Pojmenovala ho tedy Šimeón. A znovu otěhotněla, porodila syna a řekla: „Tentokrát se už můj muž přidruží ke mně, poněvadž jsem mu porodila tři syny.“ Proto se jmenuje Lévi. A znovu otěhotněla, porodila syna a řekla: „Zase mohu vzdávat chválu Hospodinu.“ Proto ho pojmenovala Juda. A přestala rodit.

Když Ráchel viděla, že Jákobovi nerodí, žárlila na svou sestru a naléhala na Jákoba: „Dej mi syny! Nedáš-li, umřu.“ Jákob vzplanul proti Ráchel hněvem a okřikl ji: „Což mohu za to, že Bůh odpírá plod tvému životu?“ Odvětila: „Tu je má otrokyně Bilha; vejdi k ní! Porodí na má kolena, a tak i já budu mít z ní syny.“ Dala mu tedy svou služku Bilhu za ženu a Jákob k ní vešel. Bilha otěhotněla a porodila Jákobovi syna. Tu řekla Ráchel: „Bůh mě obhájil, také můj hlas uslyšel a dal mi syna.“ Proto ho pojmenovala Dan. Ráchelina služka Bilha otěhotněla ještě jednou a porodila Jákobovi druhého syna. Ráchel opět řekla: „V úporném boji o Boží přízeň jsem zápasila se svou sestrou a obstála jsem.“ A pojmenovala ho Neftalí.

Když Lea viděla, že přestala rodit, vzala svou služku Zilpu a dala ji Jákobovi za ženu. Také Lejina služka Zilpa porodila Jákobovi syna. Tu Lea řekla: „Jaké štěstí!“ A dala mu jméno Gád. Pak Lejina služka Zilpa porodila Jákobovi druhého syna. Lea opět řekla: „Jaké blaho pro mne; všechny dcery mě budou blahoslavit.“ A dala mu jméno Ašer.

Ve dnech, kdy se žala pšenice, vyšel Rúben a nalezl na poli jablíčka lásky a přinesl je své matce Leji. Ráchel však na Leu naléhala: „Dej mi prosím několik těch jablíček lásky od svého syna!“ Ale ona ji odbyla: „Copak je to málo, žes mi vzala muže? Chceš mi vzít i jablíčka lásky od mého syna?“ Ráchel řekla: „Tak ať za ta jablíčka lásky od tvého syna spí tuto noc s tebou.“ Když Jákob přicházel navečer z pole, vyšla mu Lea vstříc a řekla: „Musíš vejít ke mně, najala jsem tě za mzdu, za jablíčka lásky od svého syna.“ I spal té noci s ní. A Bůh Leu vyslyšel; otěhotněla a porodila Jákobovi pátého syna. Lea řekla: „Bůh mi dal mzdu za to, že jsem svému muži dala svou služku.“ A pojmenovala ho Isachar. Lea otěhotněla ještě jednou a porodila Jákobovi šestého syna. Lea opět řekla: „Jak pěkným darem obdaroval Bůh právě mne! Tentokrát už bude můj muž zůstávat se mnou. Porodila jsem mu šest synů!“ A dala mu jméno Zabulón. Potom porodila dceru a dala jí jméno Dína.

I rozpomenul se Bůh na Ráchel, vyslyšel ji a otevřel její lůno. Otěhotněla, porodila syna a řekla: „Bůh odňal mé pohanění.“ Dala mu jméno Josef a dodala: „Kéž mi Hospodin přidá ještě dalšího syna.“

Hatachat elohím ánokí? Namísto Boha jsem (tu) já? Copak já jsem Bůh, Ráchel? Kdybych byl Bůh, vypadalo by to se mnou jinak. Léta jsem na útěku, sloužím u cizích, u tvého otce, Ráchel, a ten na mě občas ušije nějakou tu boudu. O místo pod sluncem se peru dnes a denně. O klacky pod nohama zakopávám zas a znova. I když jsem před nimi přestal utíkat, tak nejsem Bůh. Jasně, už netřu bídu s nouzí, ale stejně můj život není zrovna procházka rajskou zahradou. Žiju v provizoriu, pořád nikde doma. Sedm let dřiny jsem musel ustát, abych tě dostal za ženu, Ráchel. Ale místo tebe mi Lában o svatební noci vnutil tvou starší sestru, Leu. Nakonec jsem získal i tebe, ale za to, že budu tvému otci robotovat dalších sedm roků. Ne, tohle to Bůh dělat fakt že nemusí.

Teď mám ženy dvě. Dvě sestry. Sestry? Vždyť se s Leou máte rády asi jako kočka se psem. Sestry – nesestry – dvě cizinky … Skoro jako já s Ezauem. Jojo, i „vlastní brácha, ten může bejt Kain.“ To znám. Když už jsme u toho, tehdy jsem se jako Bůh asi ještě cítil. Možná, že jsem to všechno chtěl porychtovat sobě na míru. To s prvorozenstvím, i to Izákovo požehnání. Ale nějak se to vymklo. Spíš než hrdina bez bázně a hany jen taková šmíra. A teď si hrajete s ohněm vy dvě, Ráchel. Další sourozenci na baterky …

Jsi krásná, Ráchel, a já tě miluju, co jsem tě uviděl. O tebe jsem stál. O Leu jsem se neucházel. Dostal jsem ji, abych musel dřít jako kůň ještě dalších sedm let a mohl být s tebou. Ale jako tebe ji mít rád nedokážu. Nejde to … nevím proč. Možná proto, že nejsem Bůh, že nejsem jako On. Je to paradox, Ráchel, On nás umí milovat bez rozdílu. Ale jako by měl navíc zvláštní slabost pro ty, kdo zůstávají za hranicemi té naší schopnosti milovat. Viděl, že u mě Lea nabírá zpoždění na druhé koleji, když ty jsi měla zelenou. A tak se narodil náš první syn. Lea dostala dárek z nebe a já s ní. Dárek Boží do tohohle nemilovaného světa. Když porodila, vybrala mu jméno Rúben. Pak řekla něco, z čeho mi zatrne ještě dneska, když na to vzpomenu: „Hospodin viděl mé pokoření. Teď už mě můj manžel bude milovat.“ Spletla se, Ráchel, lásku k ní si naordinovat neumím. Tebe mám rád, i když spolu děti nemáme. Taky nevím, proč to tak je. Ale prostě to je.

Lea se pak radovala ještě třikrát, když nám porodila další tři syny – Šimeóna, Léviho a Judu. Zase marně. Teď už má potomky čtyři a rodit přestala. Ty nemáš děti žádné. A mně to vyčítáš, Ráchel!? Prý: „Dej mi děti, Jákobe, jinak umřu!“ Prosím tě, přestaň! Přestaň žárlit! Jasně, taky mě to mrzí – jako tebe. Ale copak jsem Bůh? Hatachat elohím ánokí? Jenom on umí dát život. Já tě miluju, ale na zázraky jsem ve škole chyběl! A fakt jsem rád, že na Boha už si hrát nechci …

Ráchel Jákoba vyslechla. Pak mu vyložila svou alternativu – jako kdysi Sára Abrahamovi: „Tady máš mou otrokyni Bilhu. Vejdi k ní, a tak i já budu mít z ní syny.“ Stalo se, a dítě, které Bilha porodila, sama nepojmenovala. To Ráchel mu dala jméno Dan, nikoli jeho biologická matka. Pak přišel na svět další syn od Bilhy. „Ať se jmenuje Neftalí,“ znovu přebrala iniciativu Ráchel.

Ani Lea však nehodila flintu do žita: Také ona manželovi poskytla svou služku Zilpu. Stejně jako Ráchel i ona sama dává Zilpiným dětem jména – Ašer a Gád. Zvláštní, to Gádovo jméno, doslova znamená „Štěstí“. Ale zbývá tu ještě pro štěstí vůbec nějaké místo? Možná – i když s dost hořkou příchutí. Stejně jako v celé téhle bizarre love story. Každá ze sester chce, co má ta druhá. Jako by se jim zdálo, že k vlastnímu štěstí potřebují právě to, „co já nemám a co jako na potvoru má zrovna ta druhá.“ Přitom ani jedna z nich není šťastná s tím, co má. Opravdu potřebuji ke štěstí přesně to, co má ta druhá, ten druhý? Opravdu mám věřit tomu, že až to budu mít, budu konečně happy?

Pak se přihodilo něco, co dopředu nenaplánujeme. Tak to někdy chodí. „Ve dnech, kdy se žala pšenice, vyšel Rúben a nalezl na poli plody mandragory (tak Septuaginta, Vulgata) a přinesl je své matce Lei.“ Co je na ní tak zvláštního? Její účinky – narkotické, afrodisiakální, horoucí. Ne náhodou staří Řekové uctívali svou bohyni krásy a milostné vášně jako Mandragorovou Afroditu.

„Čeho je moc, toho je příliš,“ říká si v duchu Ráchel. „Pořád jsem krásná, i po těch létech. Vím to, ví to i Jákob. Jsem žádoucí skoro jak bohyně – i když bez dětí. Že jsem se neutrápila touhou po nich, za to může Jákobova láska. Ztratit ji by bylo smrtící: „Leo, přenech mi, prosím, tu mandragoru, co ti donesl tvůj nejstarší!“ Dosud milovaná favoritka nahrává na smeč věčně druhé prvorozené: „Copak ti nestačí, žes’ mi odloudila muže? Že tobě lásku a vášeň dal a mně ne? Chceš mě obrat i o dárek od mého syna?“

Svého času licitovali Jákob s Ezauem o misku čočovice a prvorozenství. Teď je ve hře miska s mandragorou a manželova náklonnost. Sestry – nesestry jdou ve šlépějích bratrů – nebratrů. Jak daleko jsme ochotni zajít pro kousek „štěstí“? Ráchel je jasné, že teď se hraje o všechno. A tak hází do banku manžela: „Když se toho afrodisiaka vzdáš, dnes v noci je Jákob tvůj.“ Slušný hazard … Za devět měsíců se Lei narodil pátý syn Izachar. Po čase ještě i šestý, Zaclass="calibre2bulón. Nakonec dcera Dína. V tom zápolení dvou zfrustrovaných žen zůstává skryta otázka, na kterou asi nikdo nezná jednoznačnou odpověď: Co je víc, mít děti, nebo mít lásku?

Sám od sebe tenhle tyjátr dobře dopadnout nemůže. Ale naštěstí je tu ještě Ten, který umí vstoupit dokonce i do našich love stories, byť je občas umíme vygenerovat pořádně bizarní. Ten, který dává životu povstat i padat a může jím obdarovat. „I rozpomenul se Bůh na Ráchel“ a porodila syna Josefa.

Happy end, který uspokojí i diváka telenovely? Na první pohled by to tak mohlo vypadat. Prvoplánová milovaná hrdinka se po všech peripetiích konečně rozrodila. „Bůh odňal mé pohanění,“ říká na závěr s vděčností a srozumitelnou hrdostí. Zvítězila tím ve svém celoživotním klání nad svou starší sestrou? Nad prvorozenou, co zůstávala vždycky jen druhou v pořadí? Položila nemilovanou definitivně na lopatky?

Člověk by to tak mohl vnímat. Ale jak to vnímá Ten, kdo ten dlouhý příběh s námi lidmi kdysi rozehrál? Ten obdarovává lidmi milované i lidmi nemilované. „Svému slunci dává svítit na zlé i dobré a déšť posílá na spravedlivé i nespravedlivé,“ dodal na toto téma jeho Syn (Mt 5,45). Na hlavní hrdiny a subrety, stejně jako na vedlejší postavy. Kompars pro něj neexistuje. A za to mu patří díky. Co říci nakonec? Snad jen tolik, že další příběhy o Božím lidu ukážou, jak nikoli z linie milované Ráchel, nýbrž zcela paradoxně z Ley, té nemilované z druhé koleje, jednou povstane Mojžíš, Áron, David a, ano, i mistr z Nazaretu. Ne, my opravdu nejsme bohové … A je to dobře.

Amen.

Mezi Švýcarskem, Československem a Mexikem

Pá, 11/09/2018 - 11:57
Mezi Švýcarskem, Československem a Mexikem Protestant Pá, 09/11/2018 - 11:57 Bernard Martin Číslo 9/2018

17. října zemřel nečekaně ve věku 77 let farář Bernard Martin, který se „rád se považoval za českého bratra, i když jeho mateřštinou byla francouzština a byl vděčným občanem švýcarského spříseženstva.“ Patřil k „redakčním poradcům“ Protestanta a doufáme, že se podaří dotáhnout jeho projekt spolupráce s časopisem francouzských reformovaných Reformed. Jako připomínku jeho rozkročení, které sahalo až do Mexika, otiskujeme závěr jeho delšího zamyšlení o napětí mezi církevní institucí a ježíšovským hnutím. Vystihuje typické důrazy jeho myšlení. Celý text vyšel ve sborníku SpEKu č. 23 Jak se dělá sbor.

… Svou první idylu jsem zažil jako stipendista SRC v letech 1966 až 1971, kdy v Československu tály ledy a ze sněhu vykukovaly sněženky. V letech 2004 až 2012 jsem se pak směl účastnit mnoha skvělých akcí, navštívit asi 50 sborů, využít své diapozitivy z Mexika a zorganizovat tam tři nebo čtyři cesty, aby se setkali reformovaní z obou stran Velké louže. Zjistil jsem, že osou církve jsou stále sbory, tvoří její centrum securitatis. Dnes jsou sbory obětí rozkladné síly internetu. Internet sice poskytuje informace, kde se co duchovního děje: kláštery, kurzy, různá shromáždění, týdenní cvičení, přednášky a návštěvy. Specializované služby církve jsou jistě nutné. Ale zcela nezastupitelné zůstávají sbory jako velké rodiny.

Ježíš se pohyboval mezi lidmi, mezi malými komunitami, které se vždy někde znenadání objevily. Toto hnutí pokračovalo po jeho smrti. Také apoštol Pavel oslovoval menší skupinky lidí. Za Konstantina se církev stala velikou, téměř imperiální institucí. Jean-Louis Leuba, švýcarský theolog z Neuchâtel, napsal knihu nazvanou L’institution et l’événement, „Instituce a událost“. Popisuje dva póly existence církve. Místní sbor zůstává nezbytný jako centrum securitatis a jako místo, kde se setkávají, nebo by se alespoň měly a mohly setkávat různé generace. Jak píše Zygmunt Baumann, „rozdíl mezi opravdovou komunitou a sociální sítí spočívá v tom, že ke komunitě musí jednotlivec patřit, zatímco sociální síť vždy patří jednotlivcům.“

Naše Vaudská církev vynaložila hodně sil na obnovu organizace, neměla už ale tolik síly ani chuti, aby dala zelenou svým sborům: aby se v nich lidé shromáždili kolem slova, svátosti a služby, aby měli čas na solidaritu s křesťany ve světě, kteří jen přežívají a nemají čas na organigramy a schematismy. Reorganizace církve způsobila trauma. Líbí se mi výrok Helmuta Schmidta: „U Poppera jsem se naučil, že pro adekvátní demokratickou praxi platí v ekonomice, ve společnosti i v politice princip postupných reforem. Velké a převratné změny ohrožují svobodu občanů, protože v případě nezdaru stojí jejich náprava mnohem více obětí, než kdyby se postupovalo menšími kroky.“

Dějiny církve nejsou psány jen ze shora. Sbory je píší ze zdola. Dějiny tvoříme my, a děláme to proto, abychom nenechali místo mocenským šílencům, trůnům, panstvům, vládám a mocnostem. Máme dělat malé věci na malých místech a s malými lidmi, a to s nadějí, že to světu bude pomocí.

Ve Francii působí Mission Populaire de France, „Miss Pop“. Tvoří ji malé jádro dobrovolníků a jeden farář na plný úvazek. Toto jádro žije jako sbor: bohoslužby, biblické hodiny, modlitební chvíle. Jejich cílem je ale služba chudým, bezdomovcům, uprchlíkům, prostitutkám a všem slabým na okraji společnosti. Neposkytují jenom konkrétní pomoc. Zvou také ke společnému slavení s radosti.

Oslavili jsme výročí reformace. Luther našel osvobození od Zákona. Organizace a reorganizace se mohou stát takovým Zákonem, kterým se církev bude chtít spasit. Národní církve byly jistě nádherné, ale dnes už nežijí. Představitelé národních církví jsou z toho v depresi. Je třeba začít z jiného konce. To jsem se naučil od mexických evangelíků i od českobratrské církve zde.

Zeptal jsem se jedné mladé teoložky z naší ČCE, zda by nebylo dobré, aby se církev rozmnožila. Udiveně se na mne podívala a pravila: „A proč bychom se měli množit?“ Překládám si to polopaticky: Sůl země neznamená polévku ani kaši. Je pouze tím, co dodává chuť!

Ve stopách Komenského, Husa i Chelčického jsem zažil bratrské křesťanství, které nebylo omezené hranicemi. A také sílu reformační tradice a smysl pro odboj, tak jako v reformované církvi ve Francii, jejíž vývoj je velmi obdobný. Ve Švýcarsku jsem zažil občanské křesťanství. V Mexiku pak hluboké přátelské křesťanství mimo jakékoli viditelné struktury církve, v nichž bude mít ekumenismus ještě hodně práce. Jeden mexický bratr se mě ptal, proč u nás ve Švýcarsku chodí tak málo lidí do kostela. Odvětil jsem trochu provokativně: „To bude tím, že u nás nejsou zkorumpovaní starostové.“ Následovala bouřlivá debata.

Církve, sbory, křesťanské komunity a skupiny se dávají do pohybu tím, že vytvářejí obrovskou síť víry, v níž se navzájem jedni od druhých učíme. Vyžaduje to obdiv i kritiku. Ale jen tak můžeme prohloubit svou věrnost. Bratrství, občanství a přátelství, to trojí, by nebylo možné bez toho, že „vidín jest“ či „ukázal se“. (1K 15,5n) Náš praotec Jákob se probudil u nebeských schodů a prohlásil: „Na tomto místě je opravdu Hospodin – a já jsem to nevěděl.“ (Gn 28,16) Je to výkřik, který nám pomáhá ve chvílích smutku. Je to můj častý zážitek. Bohu díky.

Stále živé mikróby boľševizmu

Pá, 11/09/2018 - 11:56
Stále živé mikróby boľševizmu Protestant Pá, 09/11/2018 - 11:56 Ivan Čičmanec Číslo 9/2018

Několik let nám do redakce chodí Tvorba, revue pre literatúru a kultúru, vydávaná čtvrtletně slovenskými evangelíky. Založil ji básník Emil Boleslav Lukáč, po obnovení v r. 1990 vychází již 28. ročník. Redakce si všímá i česko-slovenských témat, číslo 3/2018 přináší obsáhlé texty, věnované 100. výročí založení republiky a 50. výročí sovětské okupace. Ivan Čičmanec svůj text uzavírá slovy, aktuálními zdaleka nejen na Slovensku:

Či si to už chceme priznať alebo nie, mikróby boľševizmu, ktoré do nás naočkovalo štyridsaťjeden rokov jeho nadvlády nad verejnými vecami u nás, sú stále živé. Dnes už síce otvorene nepropagujeme triedne hľadisko, stále však starostlivo vyberáme to, čo je akože „typické", t. j. to, čo sa hodí našim materiálnym, rodinným alebo emocionálnym záujmom. V porovnaní s mnohými západnými demokraciami je v postkomunistickom svete priam krikľavý nedostatok principiálneho myslenia, neustále sa znamenite darí najrozličnejším predsudkom, fóbiám, ohováraniu, bigotnosti a, samozrejme, konšpiračným fámam. Radi kritizujeme korupciu tých, ktorých nemáme radi, mlčíme však o tej, čo páchajú tí, s ktorými sympatizujeme. Povážlivý je politický vývoj u našich južných aj severných susedov, bohužiaľ však vládnuca mentalita našich ľudí, a to nielen politikov, nedáva istotu, že sa čoskoro aj my neocitneme v tom istom košiari. Príznakov na to je viac než dosť. Jedným z najznepokojujúcejších su rastúce sympatie voči Putinovmu Rusku, ktorými sa značná časť nášho obyvateľstva, vrátane viacerých politických predákov, vôbec netají. Darmo sa hlásatelia týchto sympatií skrývajú za už dávno zoschnutý figový list panslavizmu, priam z nich kričí, že na dnešnom Rusku im imponuje predovšetkým autoritatívny politický štýl, v ktorom vidia liek na svoj zhubný strach zo skutočnej demokracie a slobody. Ja osobne si vysoko cením zduchovnenosť, imaginatívnosť a slobodymyseľnosť ruskej kultúry, ruskú literatúru čítam väčšinou v originále, takže ma nikto nemôže obviňovať z rusofóbstva. Ruská kultúra a ruská politika sú však dva celkom rozdielne svety. Najlepšie tradície ruskej kultúry vždy oponovali politickej moci, či už priamou spoločenskou kritikou alebo povyšovaním duchovných hodnôt nad materiálne, preto budú vždy hodné nášho záujmu. Som však presvedčený, že dnešný ruský režim v nijakom ohľade nemôže byť naším prirodzeným spojencom ani nasledovaniahodným vzorom. Je až priveľmi zrejmé, že v Rusku vládol boľševizmus o tridsať rokov dlhšie ako u nás, že vlastne tam aj vznikol a že tam mal d'aleko fatálnejšie dôsledky na spoločenské dianie ako tu. Všetci dobre vieme, že Rusko dnes protiprávne okupuje časti dvoch susedných štátov a aj ináč v medzinárodných súvislostiach vystupuje so zlovestnou konfrontačnosťou. Občas sa dokonca z Ruska ozývajú hlasy, že sovietska invázia do Československa r. 1968 bola nutná a že zabránila vypuknutiu tretej svetovej vojny (!). A vôbec nie je pravda, ako sa to často tvrdí, že v Rusku sa tzv. tradičné spoločenské hodnoty držia vo väčšej úcte ako na údajne dekadentnom západe. Mnohé ruské rodiny sú v rozvrate, je tam vysoká potratovosť, priam neuveriteľný alkoholizmus, všeobecne nízka úroveň zdravia obyvateľstva a percentuálne vysoká úmrtnosť ľudí v najlepšom veku.

Navyše tam vládne zhora neustále podporovaný a požehnávaný šovinizmus, xenofóbia, rasizmus, diskriminácia menšín, ako aj šikanovanie, niekedy tiež vraždenie nepohodlných politikov, novinárov a neraz aj žien, ktoré chcu žiť ako slobodné, nezávislé bytosti. A to už ani nehovorím o bezhraničnej moci Putinovi oddaných oligarchov, voči ktorým sú slovenskí oligarchovia iba veselou družinou nezbedných chlapčiskov. Toto všetko je vari užitočné uvedomiť si pri 50. výročí onej hroznej noci, keď sa k nám z východu dovalili bezohľadne hrmotiace tanky, aby zničili náš sen o slobode a ľudskej dóstojnosti.

Diskuse o české otázce

Pá, 11/09/2018 - 11:50
Diskuse o české otázce Protestant Pá, 09/11/2018 - 11:50 Martin Šimsa Číslo 9/2018

Česká společnost byla na konci 19. století kulturně a národnostně konstituovaná, ekonomicky byla vyspělou částí Rakouska-Uherska, chyběl jí vlastní stát. Motorem národního obrození byl kulturní nacionalismus a občanská společnost (Hroch, Urban, Löwenstein). Měla zastoupení v říšském parlamentu, ale její postavení nebylo po rakousko-uherském vyrovnání (1867) rovnoprávné s Němci a Maďary. Filosof a sociolog T. G. Masaryk napsal Českou otázku (1895), která se stala podnětem k debatám, jež se vedou dodnes. Masaryk ji napsal po složení mandátu poslance v říšském parlamentu (1893) pro nesouhlas s mladočeskou politikou. Zřejmě reagoval na otázky Hugo Schauera: Jaký úkol má český národ a jaký smysl má naše národní existence? Naznačovaly možnost přijetí německého jazyka a německé kultury. Debata se zaměřila na smysl českých dějin. Vyznačovala se filosofickými, historickými, sociologickými, ale i politickými, tedy pragmatickými rysy.

Česká otázka přišla se silnou tezí, že česká otázka je náboženská, protože páteř českých dějin tvoří spor reformace a protireformace. Masaryk radikalizoval pojetí Františka Palackého, kde se husitská reformace jako pokus o reformu západního křesťanstva stává vrcholem našich dějin. Pro Palackého české dějiny znamenaly vzpomínku na velkou a slavnou minulost, Masarykovi šlo o přítomnost. Negativní nacionalismus považuje za špatnou formu lásky k národu, hodně energie věnuje kritice fals Rukopisů, zastává se židovského mladíka Hilsnera, který byl obžalován z rituální vraždy Anežky Hrůzové, odsuzuje antisemitismus. Kritizuje sklon k občanské a politické pasivitě a kultu mučednictví. Inspirován Karlem Havlíčkem Borovským nazývá aktivní občanství nepolitickou politikou. Cílem je národní emancipace, sebevědomý národ. K České otázce patří Naše nynější krize (1895), Karel Havlíček (1896)Jan Hus (1896). Masarykova kritika politických poměrů je i kritikou liberalismu jako indiferentismu. Česká otázka je i sociální (Otázka sociální), ruská (Rusko a Evropa), německá, slovenská a evropská. (Nová Evropa, Světová revoluce).

Liberální politik Josef Kaizl v Českých myšlenkách (1896) namítá, že obrození vychází z osvícenství a liberalismu, ne z husitské reformace. Josef Pekař (1870–1937), přední historik Gollovy školy v Masarykova česká filosofie (1912) odmítl Masarykovy studie z empiricko-pozitivistického hlediska jakožto nevědecké, tvrdil, že fakta musí předcházet teorii, odmítl diskontinuitní spojení reformace a obrození. Husitství je prý fenomén středověký, ne novověký. Proti principu humanitnímu staví princip národní. Masaryk se hlásil k francouzskému (Comte) a britskému (J. S. Mill) pozitivizmu jako lepšímu základu pro společenské bádání, než nabízí německý idealismus a rakouský herbartismus. V etice i filosofii dějin překračoval pozitivizmus hermeneuticky (výklad smyslu), a pragmaticky (dějinné události a osobnosti v přítomném působení). Historici pozitivisté považovali za vítěze Pekaře, protože stavěl na faktech, kritici poukázali na nereflektované konzervativní předpoklady. Historik Zdeněk Nejedlý (1878–1962) shrnul diskusi v roce 1913 dialekticky: Masaryk měl pravdu jako filosof, Pekař jako historik.

Masaryk spojil filosofii dějin s demokracií a republikouNové Evropě (1920) a ve Světové revoluci (1925). Otázky smyslu československých dějin a demokratické republiky se v další diskusi protínaly. Biolog a filosof Emanuel Rádl (1873–1942) a historik, teoretik revolucí (Smysl ruské revoluce (1927), Husitská revoluce (1934)) Jan Slavík (1885–1978) podrobili kritice Pekaře z hlediska metodologického. Rádl ve studii O smysl našich dějin (1925) ukázal, že fakta nemohou předcházet teorii, protože už jsou sama interpretována a vybrána. Navrhuje stanovit zkusmý pojem, který testujeme, volíme a zkoumáme fakta, která přijímáme nebo zamítáme. Výsledkem je přesnější pojem či jeho zamítnutí a nová hypotéza. Tvrdil, že existuje jen Masarykova teorie českých dějin a demokracie, jiní autoři přicházejí jen s pokusy o zpochybnění či popření, ne s alternativní teorií. Pekař znovu publikoval Masarykovu českou filosofii a v letech 1928 a 1931 připojil dva texty týkající se smyslu a periodizace českých dějin. Pekařovo stanovisko bylo smířlivější, protože soudil, že Masaryk se zasloužil o českou sebe-záchovu, polemizoval více s Rádlem a Slavíkem, připouští smysl, náhodu i dějinnou pragmatiku. Stojí blízko konzervativním a katolickým kruhům, které v druhé půli třicátých let koketovaly s fašistickým stavovským státem a tak se projevovaly v Druhé republice (1938–1939)

Nejvýznamnějším Rádlovým dílem byla kritika československého a středoevropského nacionalismu v knize Válka Čechů s Němci (1928), která nešetřila ani Masaryka. Týkala se převládajícího pojetí československé demokracie. Rádl ukazoval, v čem byla organického a většinového původu. Nejvýše stavěl smluvní pojetí demokracie, spravedlivé vůči všem občanům bez ohledu na národnost, náboženství a přesvědčení. Vycházel z Masarykova raného pojetí národa a kritiky negativního nacionalismu a ukázal kompromisy s lidovým nacionalismem ve vztahu k Němcům. Masaryk na Rádlovu kritiku neodpověděl, odborná a politická veřejnost ji odmítla jako proněmeckou.

Rádl po Hitlerově volebním vítězství zveřejnil knihu O německé revoluci (1933), kde popsal nacionální socialismus jako extrémní nacionalismus, který povede k válce. Ukázal rozdíl mezi západním pojetím svobody spojené s odpovědností a zákonem a anarchistickým pojetím svobody jako přírodní volnosti. Rozlišuje revoluce pozitivní, jako byla československá v roce 1918, a revoluci německou, protidemokratickou. Předpovídá nacistickou spolupráci s Ukrajinou, Chorvatskem a Slovenskem pro organické pojetí národa a státu. V roce 1935 publikoval německy psanou výzvu K politické ideologii sudetských Němců adresovanou sudetským Němcům, aby nevěřili Hitlerovi, ale mluvili a jednali s námi o společné budoucnosti v Československé republice na základě civilizačních a demokratických hodnot.

Šok a zradu představovala pro české občany i intelektuály Mnichovská dohoda (1938) a Druhá republika, ve které byla odsuzována Masarykova a Benešova politika a na veřejnosti se objevoval antisemitismus. Patočka publikuje Česká vzdělanost v Evropě (1939), kriticky, ale s respektem píše o Masarykovi a Rádlovi. Z české vzdělanosti má význam to, co obstojí v rámci evropské kultury, která reprezentuje setkání řecké filosofie, křesťanství a osvícenství.

Česká otázka hrála roli v odboji i emigraci, odbojová skupina Petiční výbor věrni zůstaneme (Masarykovi) měla program: „Za svobodné Československo ve svobodné Evropě“. Hromádka v USA napsal Masaryk mezi včerejškem a dneškem (1940) a o Rádlovi Don Quijote české filosofie (1943). Ruský lingvista Jakobson, který byl mezi válkami členem Pražského lingvistického kroužku, napsal v New Yorku hojně diskutovanou esej Moudrost starých Čechů (1943), která spočívala v přijetí slovanské bohoslužby Cyrila a Metoděje v 9. století a zaujetí pozice mezi Východem a Západem a z ní plynoucí protiněmecká československá nacionální ideologie. Toto pojetí bylo podporováno komunisty Budínem a Goldstückerem, také Jiřím Voskovcem, odmítnuto Hromádkou a Odložilíkem.

Po válce má mezi marxisty hlavní slovo Zdeněk Nejedlý, autor rozsáhlé nedokončené faktografické biografie Masaryka (1930–1937), v 50. letech se snaží marxismus zakořenit v českém nacionalismu prostřednictvím husitství. Radikální komunista Karel Kosík nejprve studuje radikální české demokraty v roce 1848, v šedesátých letech pod filosofickým vlivem Jana Patočky (fenomenologie, Heidegger) vydává marxistickou kritiku pseudomarxistického režimu v Dialektika konkrétního (1963). Česká otázka se projevuje v interpretaci Haškova Josefa Švejka a Kafkova Josefa K., sovětskou okupaci odsuzuje v článku v Literárních novinách Rozum a svědomí (1968) s odkazem na Jana Husa, v 70. a 80. letech otvírá otázku střední Evropy. Dalším marxistou byl Milan Machovec, který se v 50. a 60. letech zaměřoval na Husa, Dobrovského, Palackého, filosofii dialogu, knihu Masaryk vydává v roce 1968 a interpretuje ho jako protoexistencialistu. S Hromádkou, Hejdánkem a Jiřím Němcem stojí u kořene dialogu křesťanů a marxistů v 60. letech.

Masarykovská a rádlovská tradice žila v akademické Ymce (rozpuštěné v roce 1950), v Nové orientaci (působila v letech 1958–1975 na půdě ČCE), v osobě kontroverzního (spolupracoval s komunisty v letech 1948–1968, odsoudil sovětskou okupaci v roce 1968) protestantského teologa J. L. Hromádky (1889–1969) a Boženy Komárkové (1903–1997), autorky Původ a význam lidských práv (napsáno v roce 1948, vychází v samizdatu, knižně v roce 1990). Nejvýznamnějším představitelem mladší generace byl Ladislav Hejdánek (* 1927), který promýšlí filosofii ne-předmětnosti v návaznosti na Masarykův realismus, Rádlovu kritiku a Patočkův negativní platonismus v otázkách pravdy, víry a nepolitické politiky.

Jan Patočka (1907–1977) byl fenomenolog, který tvořivě rozvíjel Husserlovu a Heideggerovu fenomenologii a její francouzskou a německou recepci, ale také se zabýval řeckou filosofií, Komenským, Masarykem a Rádlem. Komenského představil jako filosofickou alternativu k Descartovi, Masaryka a Rádla s respektem kritizoval jako křesťanské platoniky, navrhl koncept negativního platonismu, zakládá existenciálně fenomenologickou školu, viz Kacířské eseje o filosofii dějin (1975). S Arendtovou kritizuje totalitární režimy jako velké domácnosti, řešení hledá v „solidaritě otřesených“.

K oživení české otázky a demokracie dochází v Pražském jaru v roce 1968. Manifest 2000 slov, jehož cílem byla svobodná společnost, sepsal spisovatel Ludvík Vaculík na základě mnoha podnětů od vědců i občanů mimo struktury KSČ. Na počátku roku 1969 došlo ke sporu o interpretaci roku 1968 mezi spisovatelem Milanem Kunderou, který v Český úděl (Vánoce 1968) vyzdvihl odpor československé veřejnosti proti okupaci, a Václavem Havlem, který v odpovědi Český úděl? (únor 1969) kriticky hodnotil posrpnové přizpůsobování novým poměrům a ptal se na odpor v současnosti a v budoucnu.

Významně se k české otázce vyslovili katolíci. Na 2. vatikánském koncilu vystoupil kardinál Beran s podnětem rehabilitace upáleného Jana Husa (1415), v 70. letech napsal František Schwarzenberg O smysl našich dějin, kde ocenil husovskou i masarykovskou tradici. Karel Skalický k českým dějinám v Prolegomenách k budoucí filosofii českých dějin počítá tradici cyrilometodějskou, svatováclavskou, husitsko-bratrskou, svatojanskou, obrozensko-masarykovskou i komunistickou, kde oceňuje přínos reformního marxismu.

V Chartě 77 se sešli nezávislí intelektuálové a občané, kteří odmítali okupaci i normalizační režim, a společnou platformu našli v obraně lidských práv. Prostřednictvím Patočky, Havla a Hejdánka byla spojena s českou filosofickou i demokratickou tradicí. Dokument Právo na dějiny (1984) rozpoutal polemickou diskusi o hodnocení dějin, ale i o směřování Charty pro porušení konsensu o nepreferování vlastního politického přesvědčení, protože prozrazoval konzervativně katolický rukopis. Komárková v reakci na to napsala Česká otázka v průběhu tohoto století (1985).

Po sametové revoluci byl Václav Havel konsensuální postavou disentu, který dále sledoval lidská práva, rozvoj občanské společnosti a vstup do evropských a atlantických struktur. Václav Klaus prosazoval neoliberální ekonomickou reformu, jako prezident přešel na obranu „národních zájmů“ a protievropskou politiku. Vítězové voleb v roce 1992, Václav Klaus a Vladimír Mečiar, se dohodli na rozdělení Československa bez referenda.

Erazim Kohák, který strávil 41 let (1948–1989) v USA, se české otázce věnuje v knize Domov a dálava (2009), kde hledá kulturní totožnost a obecné lidství v českém myšlení, zvláště u Masaryka a Patočky, protože našli odpovědi pro národ ve své době. Rozvíjí ekologickou etiku (Zelená svatozář) jako koncept dobrovolné skromnosti a udržitelného života a jako kritický koncept vůči neoliberálnímu kapitalismu a konzumerismu.

Česká otázka je i dnes spojená s otázkou slovenskou, středoevropskou, demokratickou a evropskou. Nacionalismus se proplétá našimi moderními dějinami, politikou i filosofií, populismus byl nástrojem nedemokratických vlád, nyní si zvykáme na to, že je součástí běžné demokratické politiky.

Psáno pro francouzskou encyklopedii zaměřenou na duchovní dějiny střední Evropy. Mírně upraveno. Hodně je čerpáno z: Miloš Havelka: Spor o smysl českých dějin 1895–1938 a Spor o smysl českých dějin 2 1938–1989. Mezititulky redakce.

Uvnitř listopadu bývá srdce přehřáté

Pá, 11/09/2018 - 11:49
Uvnitř listopadu bývá srdce přehřáté Protestant Pá, 09/11/2018 - 11:49 Klára Krásenská Číslo 9/2018

Rána probouzená do šera a ševelu deště za okny, do sebe vhroužené hrdličky v ubývajícím listí bříz – loučí, na konci října vrcholky nesou sotva pár listů, při zemi ještě stále zelené. Končí říjen; do týdne bude všechno už prchavě měděné, do týdne se nade dny usadí mlha, doma bílá a tvárná nad lesy, v Praze popelavá, zneviditelňující město. V oknech svíce vyhlížejí dušičky – brzy průvodem potáhnou na hřbitov nade vsí. Hřbitov opadaných planých švestek, hřbitov obklíčený topoly, hřbitov míjený břízami – už ne loučemi; tady mezi poli až k lesu profukuje mlha, břízy bludně blikají. Vše přilehlé je ohryzáno tmami / na útlé mřížky, skrz které hasnouc proniká / svatého tvého těla bludičkové světlo. // V bázni se zháším, aby mně neulétlo; / a žalostně nejistý jsem, co vlastně teď mi uniká, / když v nevěřících rukách rozžehnuté troskotá mi.

Pokud už se začátkem listopadu rozední, šero houstne od čtvrté hodiny odpolední. Někdy dříve. Zapálit svíce lze v sedm hodin ráno a ve čtyři hodiny odpoledne. Někdy celý den. Začátkem listopadu v sobě nacházíme zhoustlou potřebu být ve čtyři hodiny doma a zapalovat svíce, zavřít všechny dveře, otevřít všechno mlčení, snad abychom cosi nevyrušili. Co v nás usíná a co se probouzí? Mléčně se valí loudavá ticha sráznými ranami našeho stesku; / usínají za pohyby, jimiž uhýbáme smrti, a v dusném lesku / tmy, kterou vynášíme z těl, se nezachycena vyčerpaně třpytí.

Tma vynesená z těl – kam se poděje? Mizí? Kamsi se vpíjí? Stává se snad tmou mimo těla? Tmou viditelnou, tmou noční? Co se odehrává uvnitř, dívá-li se člověk ještě večer do plamínků? Uspává nebo naopak probouzí duši? Co se odehrává, když se nadechne ke sfouknutí, když už večer dojde svého konce, rozestlaná postel anebo ne – stálé puzení ještě zůstat, čekat na útlý proužek dýmu a závan sirné vůně, čekat, co se stane potom? Samotářsky v noci svůj obraz / obnažuji uvnitř stěny. / Něco na něm dokresluji, něco, / co svíce za mnou mění / v mých rukách. Řeknu to tiše: / Něco bezbranného na ochranu.

Je něco v těch hodinách, dnech, týdnech, vytrácí se to možná až s březnem nebo dubnem, co popouzí k ostražitosti, k hladovému naslouchání, k zírání do tmy, něco nechceš přeslechnout, napínáš oči, abys neminul vteřinu padající hvězdy, o Něčem se mluví, o Něčem se mlčí v té samotě mlhy, deště, holé hlíny, havraního křiku: Nevím, bylo-li to tak, / snad chtěl jsem: země zmizela. / Celá pláň mrtvý, ležmo černý plamen. / Z vran a vran a vran; obzory vykrákané. / Z nebe čerň, čerň jen zela, / nebe nebylo. // Zdeničko, zařval jsem, zastav, něco se stane. / Buď se to propadne, nebo vzplane. / Shůry dolů, zdůli nahůr to černé vzplane. // Stalo se, vrány vzletěly. Jedna a všechny / Odňaly naráz krajině beztělí, / nehybnem těžkým hýbaly lehce a plamenně, / lehounce vyňaly zimní slunce z klece k proměně / v jásavé, zlatočerné plameny.

Těžké nehybno krajiny, kterou probouzí vrány, těžké nehybno noci, vracíš-li se z vlakového nádraží na městečku: takovou noc probouzí jiskry vyletující z komína po cestě, těžké nehybno srdce – srdce zapouzdřeno v ostychu večer, nehybno těla, které čeká na Tělo: než nás prostoupí ono cudně neúnavné, / jež není silou a nemá ani fáč, / leč co nás zachránivši, současně nás poráží – tak jako ořechy se rážejí, aby se vydaly oproštěny od hnijících slupek a skořápek své křehkosti.

Pozn.: Verše použité v textu byly převzaty z básní výboru Přepadání (1974–1994): Naslouchání, Zasypání, Ticha, Jak to tu chodí, Modlitba (I / Noci, měsíce), Z cesty na kralupský hřbitov (III / Adagia)

Vyšlo v souborném vydání Jaromír Zelenka: Básně; Triáda, Paseka; Praha, Litomyšl, 2010

Všechno v tomto představení je pravda

Pá, 11/09/2018 - 11:48
Všechno v tomto představení je pravda Protestant Pá, 09/11/2018 - 11:48 Kristýna Pilecká Číslo 9/2018

V den stého výročí založení Československa se v Divadle pod Palmovkou odehrála hra Spravedlnost polského režiséra Michała Zadara. Stalo se tak v rámci festivalu Palm Off Fest 2018, na němž, stejně jako minulý rok, vystoupil varšavský soubor Teatr Powszechny. Hra Spravedlnost je ojedinělá tím, že směřuje divákův pohled do minulosti a konfrontuje jej s přítomností, v níž se řada národů vyrovnává s problémem soužití s menšinami. Vrací nás do r. 1968, kdy v Polsku proběhla masová emigrace 13 000 Židů. Herci ji divákům prezentují spíše jako vyhnání či nedobrovolný odchod. Podnítila ho státem řízená ideologie protižidovské nesnášenlivosti. Ta přispěla k nepřátelské atmosféře ve společnosti rozněcované nenávistnými články a dokola se opakujícími antisemitskými stereotypy. To, že „Všechno v tomto představení je pravda,“ jak oznamuje titulek nad scénou, dokazují herci tím, že všechny repliky čtou z titulkovačů nebo powerpointových slajdů, na nichž se diváci mohou přesvědčit o autenticitě dobových dokumentů. Všechny ve hře použité dokumenty jsou výběrem z mnoha dalších textů ilustrujících šikanující atmosféru let 1968–1971. Tím hra získává určitý dokumentární ráz. Sekvenci za sekvencí střídají pobídky herců: „Poproszę o slajd“ (poprosím o slajd) nebo „Proszę o projekcję"  (prosím projekci).

Nejenom obsahy štvavých článků, ale i autentické záznamy výpovědí Židů, kteří zemi opustili s pěti dolary v kapse, cestovním dokladem, se ztrátou občanství a bez jakékoli právní ochrany, dokládají diskriminační atmosféru té doby. Kdo to měl na svědomí? „Kdo nese odpovědnost za to svinstvo?“ rozuměj odchod 13 000 Židů, k němuž tak nějak přispělo všeobecné klima ve společnosti. Želízka do ohně přikládali konkrétní lidé – novináři vybízející svými nejapnými články k nenávisti vůči Židům, kteří údajně mohli za zlo v Polsku a nakonec i za holocaust sám.

Herci uvádí konkrétní jména konkrétních lidí. Mnozí z nich už nežijí, jako například Wladyslaw Gomułka, a ti, kteří jsou ještě naživu, nejsou s to svůj díl zločinu proti lidskosti vědomě přiznat. Jediná poslankyně Iwona Śledzińska-Katarasińska se k autorství článků přiznala. Její postoj ovšem nekopíruje oidipovské drama, jehož paralely s 68. rokem herci uvádějí. Král Oidipus nevědomky spáchal zločin. V momentě, kdy si jeho hrůznost uvědomí, si vypíchne oči a opouští město slepý, ovšem s pocitem, že má šanci očistit se od hříchu.

Herci mají nutkavou potřebu ukázat, že události let 1968–1971 nebyly jen smutnou epizodou v dějinách Polska, ale že je třeba ono dění nahlížet mnohem transparentněji. Je třeba určit viníky a ty postavit před soud. Nestačí patetické „to bylo takové smutné. No, ale život jde dál…“ Jde právě o vědomí individuální odpovědnosti za konkrétní zlo, jež má charakter zločinu proti lidskosti. Hrozba šikany, nesnášenlivosti a hostility je stále přítomna, ať v Polsku nebo v Čechách či jinde ve světě.

K debatě o ochraně znevýhodněných

Pá, 11/09/2018 - 11:24
K debatě o ochraně znevýhodněných Protestant Pá, 09/11/2018 - 11:24 Tomáš Trusina Číslo 9/2018

Vejdete-li do kterékoli autoopravářské dílny, bude na vás z některé stěny shlížet kalendář s odhalenými krasotinkami, vystavujícími většinou už docela nepokrytě své primární i sekundární pohlavní znaky. Zkuste si v tom prostředí a na té stěně představit v podobných pozicích představit mužské protějšky: nakolik byste to považovali za vkusné a zejména za podobně samozřejmé (neřkuli příjemné) – jako něco, co prostě patří k věci?

Odhalené ženské tělo jsme zvyklí vídat jako ozdobu či vábivý příznak ledaskde, mužské tělo se v této roli zdaleka tolikrát neobjevuje. Tahle nerovnoměrnost, která signalizuje, že jedno pohlaví je oproti druhému v nevýhodnějším postavení, nemá samozřejmě jen rozměr kalendářů a plakátů v autodílnách. Je součástí výchovy od nejranějších let, řeči, přirovnání, přísloví, obrazů, vtipů, zvyklostí v odměňování, v přisuzování tzv. typických vzorců jednání (kdo vaří, kdo na kanapi kouká na telku nebo opravuje auto). A to vše postupně spoluutváří obraz ženy v té které společnosti. Pokusu vyzkoumat, pojmout a předložit to takhle komplexně se říká genderová studia. Všímají si užívání jazyka, zneužívání mocenské převahy, zaběhaných vzorců chování atd. Mimochodem, podobně postupují některé typy ekonomie, marketingových výzkumů a další práce, zabývající se výzkumem chování a jednání ve společnosti ve více souvislostech pohromadě.

A genderová studia zjistila, že násilí na ženách a ponižování žen je často poněkud skrytý ale stále ještě rozšířený jev (skrytý třeba i tím, že se o něm nemluví a mnoho jeho projevů se považuje za „normální“). A dále, že k tomuto násilí nevede jen sprostý chtíč nebo úchylnost, ale že se tu sčítají a umocňují ony různé výše zmíněné stereotypy. Podobně se zaběhl i zvyk odměňovat ženy za stejnou práci nižší mzdou atd.

Pokusit se o nápravu po formální stránce – tedy komplexně pojmenovat zdroje vedoucí k násilí na ženách: diskriminaci, šikanu, ponižování – a stejně komplexně jim zamezit chce úmluva Rady Evropy o prevenci a potírání násilí vůči ženám a domácího násilí známá jako tzv. istanbulská úmluva. Připomeňme, že Rada Evropy není EU, ale orgán, který sdružuje daleko víc evropských zemí včetně např. Ruska, a jeho členem se stává ta která země tak, že se sama přihlásí k Evropské úmluvě o lidských právech. Na dodržování této úmluvy dohlíží Evropský soud pro lidská práva, jehož autoritu se členské země zavázaly respektovat. A právě ze směru, kterým míří lidská práva, vychází i istanbulská úmluva.

Ochrana znevýhodněných – prostřednictvím pojmenování, čím se proti nim proviňují silnější – má přitom dobrý biblický základ. Právo a spravedlnost nejsou v podání Tóry a Proroků abstraktní nadčasové principy, ale především konkrétní kroky, které brání toho, kdo je vydán napospas silnějšímu. Postupují tak, že se ta pozice slabšího pojmenuje, je mu vyjádřena nejen emocionální solidarita, ale i právní ochrana. Přitom bývá více či méně důrazně napomenut a varován ten, kdo postavení silnějšího zneužívá. Tak jsou hájeny bezpečí a důstojnost slabších, a zároveň proměňován pohled těch, kdo těmi slabšími a zranitelnějšími doposud pohrdali a jejich nezaštítěnosti zneužívali. V tomto smyslu můžeme tedy úmluvu o prevenci a potírání násilí vůči ženám vidět jako vpodstatě zdařilou světskou, sekulární současnou aplikaci tohoto biblického přístupu.

Z určitých křesťanských kruhů se na adresu úmluvy o prevenci a potírání násilí ozývá hlasitá a soustavná kritika. Těžko s ní věcně polemizovat tam, kde především konstruuje obraz nepřítele (církve) a zhoubce (společnosti), vyvolává strach iracionálními neargumenty a ideologicky nasazuje psí hlavy nositelům odmítaných názorů. Příkladem může být demagogický kazatelský výkon 28. září v svatovítské katedrále.

Do běžného života církve ale častěji zasahuje jemnější podoba distance. Někteří křesťané diskutující o IÚ nás napomínají, abychom nezapomínali, že upřímně a hluboce věřící křesťané jsou na obou stranách sporu. To je bezpochyby pravda, ale háček se skrývá v následujícím tvrzení: „IÚ má zřejmě zvláštní schopnost, že některým onu schopnost spolu mluvit odebrala,“ napsal na svém blogu např. předseda církve bratrské David Novák. „Obávám se, aby se IÚ nestala jakýmsi křesťanským šiboletem, měřítkem pravověří, krumpáčem, kterým se začnou kopat příkopy. Navíc podobných dokumentů bude zřejmě přibývat a v budoucnu budeme stále více konfrontováni s tzv. etickými neostrostmi. To všechno zřejmě bude klást zvýšené nároky na jednotu církve a na jednotu mezi křesťany.“

V této souvislosti podotkněme, že potenciál rozdělit křesťany nemá sama istanbulská úmluva, rozděluje touha za každou cenu prosadit svou, a to i prostřednictvím překroucených nebo rovnou lživých argumentů. Koneckonců, i ono biblické „řekni š/sibolet“ si vymysleli jedni věřící na druhé, to slovo samo za to následné vraždění mezi Izraelci opravdu nemohlo. Jednotu církve ohrožují od začátku agresivní snahy prosadit svou partikulární zásadu, pravidlo, které na první pohled sice vypadá náramně zbožně, ale ve skutečnosti funguje jako účinný klacek na jinak smýšlející.

Samozřejmě, je třeba vést rozhovor o tom, nakolik může určitá právní úprava proměnit od základu („od srdce“) pohled na druhého člověka. Tuhle ambici působit jako Duch svatý istanbulská úmluva rozhodně nemá. Neměli bychom ovšem podceňovat, že na rovině mnohaletých předsudků, nerovností a skrytého násilí, jež zatím příliš snadno dokáže přerůst v násilí otevřené, tolerované či podle některých reakcí „pochopitelné“, je důležité přijímat i formální pravidla, která pojmenují nepřípustné chování a především chrání ty, kdo jsou v dané chvíli a situaci ohroženi. A jestli se jako vedlejší efekt promění i podoba nástěnných kalendářů v automobilových dílnách, nebude to na škodu.

Několik poznámek k dokumentu Masaryk a náboženství

Pá, 11/09/2018 - 11:22
Několik poznámek k dokumentu Masaryk a náboženství Protestant Pá, 09/11/2018 - 11:22 Peter Moree Číslo 9/2018

Je bezesporu dobré, že se v České televizi (byť v mediálním ghettu pro křesťany zvaném Křesťanský magazín) objevilo téma Masaryk a náboženství. A je hezké, že kolega Martin Chadima při vykreslení duchovního profilu Masaryka postupoval chronologicky, tedy po historické linii, což (aspoň potencionálně) umožňuje ukázat vývoj a zrání. Pořad byl nejzdařilejší tam, kde autor ukázal místa (většinou kostely), která jsou spojené s duchovní orientací Masaryka.

Pořad měl ale několik nedostatků. Za prvé je chyba, že se tvůrci programu nezastavili v Heršpicích u Slavkova, aby zviditelnili, že Masaryk vstoupil do reformované větve evangelické církve. Padla by otázka, proč se jeho přestup k protestantismu odehrál zrovna tam, v zákoutí moravského venkova, ve sboru, který neznal a kde patrně nikdy předtím nebyl. Mělo to proběhnout v poloutajení? Co to prozrazuje o jeho vnímání vlastního přestupu, o jeho tehdejším vztahu k evangelíkům?

Druhý nedostatek pořadu byl, že se vůbec nezmínil o jeho vztahu k farářům Císařovi a Karafiátovi. První hrál klíčovou roli kolem Masarykova vstupu do evangelické církve, druhý byl jakýmsi odrazovým bodem v jeho vymezování se vůči českému evangelictví. Vztah k oběma farářům by proto mohl odhalit důležité rozměry z Masarykových představ o církvi a duchovních tématech.

Dokument se nezmínil o různých reakcích, které Masaryk vyvolal mezi teology. Někteří měli k němu bezmezný obdiv, jiní se snažili o kritické hodnocení. Studie, kterou napsal J. L. Hromádka o teologickém profilu Masaryka, poukazuje na nutnost kriticky analyzovat Masarykovy náboženské koncepty – přesně to, co pořad nedělal.

V důsledku vynechávání zásadních otázek a rozměrů televizní dokument vyznívá tak, že Masarykova církev byla vlastně Církev československá, což je nepřípustné osvojení. Je možné, že se tak cítí či cítila CČS(H), jak to nejjasněji formuluje Zdeněk Kučera, ale Masaryk tuto lásku rozhodně neopětoval. Zjevně se cítil nejlépe v liberálním protestantismu anglosaského typu, který se prostě v českých zemích nevyskytoval – a zcela jistě ne u CČS(H). Obrazová asociace, kterou pořad konstruoval mezi zakladatelem CČS(H) Karlem Farským a Masarykem (opakovaně se kamerou zavadí o Farského bustu), je manipulativní.

Základní nedostatek programu je, že mu chybí vůle po kritickém pohledu na toto důležité a zajímavé téma. Místo toho pokračuje v linii zbožňování prvního prezidenta, který měl údajně od dětství hotové, pevné a jasné názory a který proto právem nastavil církvím kritéria pro jejich duchovní působení. V logice dokumentu je proto církev, která nenásledovala Masarykovo pojetí náboženství, na špatné straně dějin.

Pořad je sice strukturován podle historického scénáře, v němž ale chybí vývoj a hledání (jedině snad na konci, když se mluví o jistém smíření s římskokatolickou církví). Proto nám příliš nepřibližuje Masarykův komplikovaný a nestálý vztah k církvím a k víře, ale přidá ho do galerie domnělých svatých – tentokrát vedle Farského.



about seo